Logo Integrale PerspektivenÜber privatistische und nicht-institutionelle Formen von Religiosität
Grundlagen und Ansätze

Der US-amerikanische Autor Steve McIntosh bezeichnet Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) als den „erste[n] integralen Philosophen“. Nach McIntosh habe Hegel nämlich die Idee der Bewusstseinsevolution in seiner Phänomenologie des Geistes (1807) pro primo ausformuliert. Hegel gehe, so McIntosh weiter, von einer Kulturgeschichte aus, die „sich in einem dialektischen Prozess entfaltet“ und in der „Konflikte die Transformation zu einem höheren Zustand ermöglichen“1. Trotz dieser Bezugnahme verwundert es, wie wenig der berühmteste Idealist der abendländischen Philosophiegeschichte im Feld der Spiritualität heute Rezeption erfährt. Waren die Diskurse lebensreformerischer sowie neu- und alternativreligiöser Provenienz um 1900 wie alle politischen Anschauungen der Zeit stark von Hegels Idealismus geprägt, scheint diese Prägung ein paar Jahrzehnte später verlorengegangen zu sein. Bereits die New Age-Bewegung der 1980er Jahre schien nicht mehr allzu viel mit Hegel anfangen zu können.2 Natürlich sind spirituelle Akteure wie Ken Wilber oder Steve McIntosh durchaus in Kenntnis der hegelschen Philosophie. Insbesondere der dialektische Evolutionsgedanke und die Konzeption eines absoluten Geistes sind anschlussfähig für eine „integrale Philosophie“, die aus der Sicht McIntoshs „transzendiert und [ein]bezieht“3. Diese Anknüpfungen finden sich jedoch nur sehr selten im lebenspraktischen Kontinuum spiritueller Angebote.

 

Der vorliegende Text gibt einen exemplarischen Überblick über Funktionen der Spiritualität von 1900 bis heute und stellt sie als eine privatistische und nicht-institutionelle Form des Religiösen vor. Die hier präsentierten Thesen versuchen dabei – wie der Titel besagt – allein einer religionswissenschaftlich-funktionalistischen und keiner substanziellen Betrachtungsweise zu folgen.4 Eine allgemeine Funktion von Religionen könnte etwa der gemeinschafts- und identitätsbildende Umgang mit menschlicher Endlichkeit bedeuten. Die Tatsache, dass das Leben irgendwann einmal (oder auch schon sehr bald) zu Ende sein könnte, erfüllt den Menschen hiernach mit einer existenziellen Angst, die durch relative Sicherheit und Stabilität in der Weltanschauung bewältigt werden soll. Dabei kommt jeder Form der Beantwortung der ersten und letzten Fragen die Rolle eines „Angstpuffers“ zu, auch im Hinblick auf Bedürfnisbefriedigung innerhalb der Lebensführung.5 Mit Beginn der Moderne zeigt sich diese Bedürfnisbefriedigung nun weniger in Form einer sozial tradierten Weltanschauung, die durch religiöse Institution gesellschaftlich verankert wird, sondern mehr in einer je individuellen Hinwendung zur eigenen Endlichkeit, der dann mit eher nicht-institutionellen Angeboten begegnet wird.

In der abendländischen Philosophiegeschichte verweist der lateinische Begriff spiritualitas vor allem auf zwei Bedeutungsebenen: Zum einen – eng gebunden an den christlichen Vorstellungshorizont – als Ideal eines religiösen, gottgefälligen Lebens, zu dem auch die Verehrung der Institution, also der christlichen Kirche, ihrer Ämter und Sakramente gerechnet wird, und das im Gegensatz dazu gerade nicht im Bewusstsein menschlicher Fleischlichkeit, der carnalitas, verstanden wurde. Zum anderen – eher im philosophischen Kontext – bezeichnet spiritualitas die Seins- und Erkenntnisweisen immaterieller Wesen. Diese philosophische Auffassung findet sich vor allem im sogenannten Spiritualismus des 19. Jahrhunderts wieder. Der Spiritualismus dieser Zeit sieht die Welt im Gegensatz zu materialistischen Ansätzen auf der Basis geistiger Wesen hervorgebracht. Er verweist auf die Möglichkeit und Wirklichkeit des Geistes bzw. geistiger Prinzipien. Als Philosophem ist der Spiritualismus oft auch als Kontrastfolie zum Materialismus verwendet worden, was ein Auszug aus dem Brockhaus von 1911 belegt:

Spiritualismus (lat.), die metaphysische Ansicht, nach der die materielle Welt nur eine Erscheinungsform (Vorstellungsphänomen) innerhalb der Geister ist (Berkeley, Leibniz); Gegensatz Materialismus; auch s.v.w. Spiritismus (s.d.); Spiritualist, Anhänger des S.6

Dieser Geist-Begriff kann dabei unter Berücksichtigung Hegels als das „sich selbst tragende absolute reale Wesen“ bezeichnet werden, das als „reine Einheit des Ich und des Seins“ sowie als „Bewußtsein überhaupt“ bestehe.7 Diese Definition verbindet sowohl christliche als auch alternativ- und neureligiöse Denkfiguren und zeigt sich heute an spirituellen Kernthemen wie Bewusstheit, Einheit, Ganzheitlichkeit, aber auch am integralen Denken.

Verursacht durch gesellschaftliche Veränderungsprozesse im Übergang des 19. zum 20. Jahrhundert wurde der Spiritualitätsbegriff schließlich vom christlichen Bedeutungshorizont immer mehr abgekoppelt, durch Lebensreform, westliche Esoterik und die Rezeption östlicher Religiosität erweitert und modifiziert. Das Ergebnis war die Trennung von „Religion“ und „Spiritualität“, die die Akteur*innen besagter Diskursfelder bis heute aufrecht erhalten.

Der Phänomenbereich „Spiritualität“ begegnet uns auf der Basis dieser Entwicklung als Substrat bestimmter einflussnehmender Strömungen, namentlich der Mystik, der Esoterik sowie verschiedener, institutioneller wie nicht-institutioneller Religionen. Auch wenn diese Strömungen im Sinne eines multiperspektivischen Religionsbegriffes – insbesondere vor dem Hintergrund geforderter Akzeptanz unterschiedlicher religiöser Orientierungen und eines gleichberechtigten Dialoges zwischen den Religionen in pluralistischen Gesellschaften – gerade nicht von einander abgegrenzt werden sollten8, nehme ich in diesem Text aus systematischen Gründen diese Unterscheidung trotzdem vor; nicht zuletzt auch, weil im untersuchten Feld „Spiritualität“ und „Religion“ ebenso unterschieden werden. Im Folgenden setze ich Schwerpunkte beim Einfluss der Esoterik und den sogenannten alternativ- und neureligiösen Erscheinungen seit 1900, weniger soll an dieser Stelle auf den viel älteren Begriff der Mystik eingegangen werden.9

1.1. Spiritualität und Esoterik – ein Geschwisterpaar

Der Begriff der Esoterik, abgeleitet vom griechischen esoterikós= das Innere, wird in der Esoterikforschung meistens als Substratkategorie für deviante, spirituelle und religiöse Systeme verwendet, die sich meist parallel, aber selten völlig ohne Berührungspunkte mit den institutionellen Religionen entwickelten.10

Diese Entwicklung konturiert bis etwa zum Ende des 19. Jahrhunderts einen Trend, der aber keinesfalls bedeutet, dass es esoterische Traditionen nicht schon früher gegeben hat. Insbesondere die frühe Neuzeit ist diesbezüglich von zentraler Bedeutung, man denke an Strömungen wie Hermetik, Alchemie, Rosenkreuzertum oder Freimaurerei. Eng verwandt mit dem Begriff der Esoterik ist der des Okkultismus, der um 1900 ebenso in Mode gekommen war. Der Begriff „okkult“ wird dabei oft gleichbedeutend mit „esoterisch“, „mystisch“ oder „übersinnlich“ gebraucht.11

Unter „Okkultismus“ – von lateinisch occultus= verborgen – werden gemeinhin verschiedene Praktiken, Methoden und Anschauungen verstanden, die durch eine (noch) nicht hinreichende Erkenntnis hinsichtlich ihrer Ursachen und Wirkungen gekennzeichnet sind und darüber hinaus häufig von einer verborgenen, unsichtbaren Entität als Ursache der Erscheinungen ausgehen. Der synonyme Gebrauch von „okkult“ und „esoterisch“ liegt an einer inhaltlichen Gemeinsamkeit beider Phänomene: Viele esoterische Konzepte gehen – wie der Okkultismus – vom Wirken einer unsichtbaren bzw. verdeckt agierenden Kraft aus. Der Begriff „okkult“, der uns später noch im Hinblick auf einige Deutungen interessieren wird, steht für die Überzeugung, dass es neben der sichtbaren Welt auch eine den menschlichen Sinnesorganen unzugängliche Welt gebe. Diese Denkweise bezieht sich einerseits auf Welt im Modus der Wirklichkeit, andererseits auf nicht-sichtbare, nicht-materielle bzw. spirituelle Aspekte von Welt. Und in diesem Sinne ließe sich mit dem Soziologen Horst Stenger sagen, dass

esoterische Praxis stets eine okkulte Überzeugung voraussetzt. Es hieße aber auch, daß okkulte Überzeugungen und Tendenzen im Bewußtsein sehr vieler moderner Zeitgenossen verankert sind, ohne daß dies einen Ausdruck in einer dezidierten Hinwendung zu esoterischen Systemen finden würde.12

Okkultismus und Esoterik verbreiteten sich um 1900 rasch in europäischen Intellektuellenkreisen. Die Lebenspraxis „Religion“ pluralisierte sich durch den Einfluss östlicher Spiritualität, der heilsgeschichtlichen Versprechungen der Theosophie und anderer weltanschaulicher Alternativen, wodurch der beständige Rückgang des „‚offiziellen‘ Modells“ institutioneller Spezialisierung von Religion, namentlich des Christentums, einsetzte.13 Bekannten sich im Stadtgebiet Berlins noch 1910 nur 18,1 Personen14 von 1000 zu einer „sonstigen“ (nicht christlichen bzw. jüdischen) Religion, waren es im Jahr 1925 bereits 87,7 Personen. Das kulturkritische und lebensreformerische Experimentierfeld Europas läutete um 1900 eine neue Epoche ein, in der viele esoterische Bewegungen grundlegend auf Freiheit und Selbstverwirklichung des Individuums setzten. So hebt auch Gustav Meyrink 1923 in seinem berühmten Essay über den Okkultismus hervor, dass es nicht zuletzt „der Trieb des Menschen nach Freiheit“ sei, „aus dem aller Okkultismus sprießt“. In Kenntnis der besagten Debatten seiner Zeit spitzt Meyrink seine Aussage in Bezug auf die Freiheit als Ziel des Okkultismus noch zu, in dem er dem Streben nach Erkenntnis eine doppelte Emanzipationsfunktion attestiert:

Ich habe gesagt, daß hinter dem Trieb zum Okkultismus der Hang zur Freiheit im Menschenherzen steht. Der Wunsch nach Freiheit ist in manchen […] so übermächtig, daß man ihn in das Wort fassen könnte: Ich will frei sein von Göttern und Gespenstern!15

Vor allem bildungsbürgerliche Kreise, in denen sich diese Entwicklungen vollzogen, bekannten sich zu Anschauungen, die für den einzelnen in der unmittelbaren Lebenspraxis auch erfahrbar sein sollten. Die neuen Lebens- und Sozialreformen, Lebensphilosophie, Avantgardekunst, Reformpädagogik und die vielen esoterischen Strömungen der Zeit waren die Diskursfelder besagter Kreise. Eine besondere Rolle innerhalb dieser Diskursfelder spielte die Denkfigur „Okkultismus“, die ab der Mitte des 19. Jahrhunderts zahlreiche Erfindungen und das Denken ihrer Erfinder*innen durchzieht.

Die Geschichte der Entdeckung des Elektromagnetismus, der frühen Fotografie, die Entwicklung der Röntgentechnik und des Rundfunks, all diese Entwicklungen werden begleitet von okkulten Experimenten.16

Wissenschaftler wie der Arzt Albert von Schrenck-Notzing oder der Biologe Karl Gruber bewegten sich neben den akademischen Disziplinen auch in esoterischen Themenkomplexen. Die Kunst der Moderne wurde stark geprägt durch Esoterik und Okkultismus.17 Man denke nur an das frühe Bauhaus in Weimar; ein Projekt, das nur vordergründig als Kunst- und Designschule erscheint, stattdessen vielmehr ein Ort der weltanschaulichen Diskurse war. Dies zeigte sich an dem vielfältig eingebrachtem Gedankengut: Mazdaznan18, Mystik und Freimaurerei in gleichem Maße wie Magie oder Yoga. Hinsichtlich eines explizit okkulten Weltbildes prägten vor allem Johannes Itten, Paul Klee und Wassily Kandinsky das soziale Umfeld am Bauhaus.19 Aber auch der Bauhaus-Gründer Walter Gropius spricht emphatisch mit religiösem Duktus im berühmten Bauhaus-Manifest von 1919:

Wollen, erdenken, erschaffen wir gemeinsam den neuen Bau der Zukunft, der alles in einer Gestalt sein wird: Architektur und Plastik und Malerei, der aus Millionen Händen der Handwerker einst gen Himmel steigen wird als kristallenes Sinnbild eines neuen kommenden Glaubens.20

Mit Kocku von Stuckrad soll nun „Esoterik“ anhand folgender Merkmale gekennzeichnet werden, die die Gemeinsamkeit mit gängigen Vorstellungen von Spiritualität deutlich machen. Für Stuckrad steht überdies fest, dass die „Esoterik als ein Strukturelement der europäischen Religions- und Kulturgeschichte“ überhaupt bezeichnet werden muss, welche nicht unwesentlich bei der Entstehung dessen beteiligt war, „was man gewöhnlich die ‚Moderne’ nennt“.22

  1. Selbsterkenntnis. In esoterischen Lehren geht es nahezu immer um die Erkenntnis des Selbst mit dem Ziel, eine innere, oftmals als Geheimnis bezeichnete Wahrheit lesen, schauen, verstehen zu können. Selbsterkenntnis begegnet einem dabei als Grundbedingung einer Entwicklung des Menschen und stellt eine zentrale Vorstellung esoterischer Traditionen dar. Die Forderung nach Selbstreform verweist gleichfalls auf den spirituellen Zug einer angestrebten Einheit des Individuums mit dem es umgebenden großen Ganzen.
  2. Dialektik von Verborgenem und Offenbartem. Esoterische Anschauungen, aber auch ihre Techniken, sollen nicht nur eine Verbindung zwischen innerem Erleben und äußerem Handeln herstellen, sie gehen oftmals auch von der Annahme verborgener Aspekte von Welt und Selbst aus. Die esoterische Arbeit am Selbst besteht nun darin, diese verborgenen Aspekte für das Leben der äußeren Handlungen zu akzeptieren, so dass, im Modus der Akzeptanz, die Ambivalenz von Innen und Außen, Subjektivem und Objektivem harmonisiert werden könne.
  3. Subjektive Erfahrung. Ein weiteres Merkmal der Esoterik ist die Berufung auf außergewöhnliche, mitunter auch übersinnliche Bewusstseinszustände, die das Subjekt zu erfahren imstande sei. Unter außergewöhnlichen Erfahrungen versteht Bernhard Waldenfels jene Erfahrungen, die Subjekte mit sogenannten „Hyperphänomenen“ machen. Hyperphänomene sind Ereignisse, die sich „weder auf vorgegebene Daten noch auf ein kategoriales oder normatives Programm“22 hinsichtlich Interpretation und Bewertung zurückführen lassen. Der Referenzrahmen bleibt immer subjektiv und verweigert sich allgemeingültiger Generalisierungen – ein Merkmal, dem sich nicht jede Esoterik bewusst war und ist, vertraten doch einige historische Bewegungen wie etwa die Theosophie die Auffassung, jene mystischen Erfahrungen oder außergewöhnlichen Bewusstseinszustände objektivieren zu können.
  4. Devianz. Viele esoterische Positionen zeichnen sich durch Abweichungen von bestehenden Konventionen aus. Sie grenzen sich selbst von der hegemonialen Kultur und Religion ab oder werden abgegrenzt. Oft geht es der Esoterik auch um eine „Ausgrenzung des Anderen“23. Esoterische Weltbilder werden daher als kulturkritisch und subkulturell bezeichnet. Dieses Merkmal begegnet einem sogleich dezidiert beim Spiritualitätskonzept des Philosophen Thomas Metzinger.

Die Rhetorik vieler esoterischer Strömungen seit 1900 kreist um Werte wie Selbsterkenntnis und Selbstbestimmung, um das Vertrauen auf intuitive Vorgänge, letztlich um eine Weiter- und Höherentwicklung des Menschen in der ihn umgebenden Welt. Vergleichbare ökologische Um- und Mitwelt-Ansätze sind insbesondere in der New Age-Bewegung der 1980er Jahre offenkundig geworden.24 Besagte Werte, die dem modernen und säkularisierten Impetus nicht widersprechen, können bereits als Funktionen der Spiritualität beschrieben werden. Das Ziel vieler Esoteriken war und ist es, sich im spirituellen Sinne dem Verborgenen in der Welt und in der eigenen Psyche soweit zu nähern, bis es gelänge, das hierin schlummernde Okkulte zu bergen. Dabei handelt es sich um eine Denkfigur, die sowohl in der Psychologie eines Carl Gustav Jungs (das „Numinose“), in der Reformpädagogik einer Maria Montessori (die „unbekannte Größe des Kindes“), als auch im klassischen Bildungsidealismus eines Wilhelm von Humboldts (die „Geheimnisse der Welt“) zu finden ist.25

Wenn wir über esoterische und okkulte Phänomene sprechen, müssen wir auch an Bildungsprozesse denken, in denen es letztlich immer um die Emanzipation des Individuums angesichts der (sozialen und metaphysischen) Grenzen von Welt und Selbst geht. „Bildung“ wird aus der Sicht der Bildungsphilosophie als eine Formung und Gestaltung des Subjekts durch das Subjekt selbst verstanden und wird seit der Aufklärung mit Kategorien wie Selbstbestimmung, Selbstverwirklichung und Selbstkonstruktion assoziiert. Diese Kategorien lassen sich ohne „Freiheit“ nicht denken. Wie auch immer man sie definiert, „Freiheit“ spielt bei der Konstitution eines Bildungsbegriffes nicht erst seit Wilhelm von Humboldt eine entscheidende Rolle, bestehe Bildung doch in einer „freiesten Wechselwirkung“26 zwischen Ich und Welt. Dabei wird offenkundig, dass „Bildung“ historisch gesehen nicht nur in einer philosophisch-idealistischen Dimension verstanden wurde, sondern auch in einer religiösen.

1.2. Spiritualität als das Gegenteil von Religion

Im nächsten Ansatz sollen die Gedanken eines weiteren spirituellen Akteurs präsentiert werden. Der Philosoph Thomas Metzinger will – ganz im Sinne des Devianz-Merkmals – Spiritualität gerade in Abgrenzung von institutionellen Religionen verstehen. Metzingers Ansatz dient hier als exemplarisches Beispiel dafür, wie im Feld heute das Thema Spiritualität rezipiert wird. In seinem Essay Spiritualität und intellektuelle Redlichkeit von 2013, der auf einem Vortrag im Rahmen der Tagung Meditation und Wissenschaftlichkeit aus dem Jahr 2010 basiert, formuliert er die folgende These: „Das Gegenteil von Religion ist nicht Wissenschaft, sondern Spiritualität.“27 Philosophisch elegant zeigt Metzinger, dass es sowohl der praktischen Philosophie als auch der modernen Spiritualität im Kern um eine ethische Form des „inneren Handelns“ gehe. Das vereine, so Metzinger, im Hinblick auf besagte intellektuelle Redlichkeit die Philosophie mit der Spiritualität, nicht aber mit der Religion, denn den beiden Erstgenannten gehe es um Selbstvergewisserung im Sinne einer erfahrungs- und wissensbasierten Methode und nicht so sehr um einen Modus des Glaubens. Der Umgang mit der eigenen Endlichkeit z. B. wird so gerade nicht durch den besagten Angstpuffer im Hinblick auf ein Jenseits bewältigt, sondern stattdessen ein Bewusstsein der endlichen Existenz entworfen und dadurch ein Leben im Hier und Jetzt favorisiert. Diese Unterscheidung ist freilich keine funktionalistische, sondern operiert mit essenzialistischen Vorstellungen eines stark gewerteten und generalisierten Religionsbegriffes. Wenn Metzinger von Religion spricht, scheint er im Übrigen ausschließlich das Christentum zu meinen. Als zentrale Unterschiede zwischen Religion und Spiritualität nennt Metzinger:

  1. Praxisprimat. Der Spiritualität gehe es nach Metzinger um bottom-up-Praxis, weniger um top-down-Theorie. Der Modus der Erfahrung, die in dem Kontext als spirituell bezeichnet wird, sei gerade durch eine subjektive Erfahrung sowie innere Erkenntnis gekennzeichnet, die zwar im sozialen Verhalten sichtbar werden kann, aber nicht zwingend Anlass gibt zur intersubjektiven Debatte. Metzinger nennt Spiritualität daher eine „bestimmte Qualität des inneren Handelns28“, die bei institutionellen Formen der Religion keine Rolle spiele. Hier sind es durch theologische Expertendiskurse erzeugte Lehrmeinungen, die sozusagen von oben die Gläubigen unten erreichen sollen.
  2. Individualität. Spiritualität ist aufgrund dieser Ausrichtung für Metzinger „etwas radikal Individuelles und typischerweise eher still“29. Es gehe ihr um etwas Privates, gerade nicht um Mission, wie es aber gängige Praxis vieler institutioneller Religionen, insbesondere des Christentums, sei.
  3. Erfahrungsbasierte Form des Wissens. Aufgrund der Nähe zur philosophischen Selbstvergewisserung stellt Metzinger die These auf, dass spirituelle Personen im Grunde nicht glauben, sondern wissen wollen. Sie seien getrieben von der Frage, wie sie eingebunden in soziale und kosmologische Gefüge leben sollen, um sich sozialverträglich verwirklichen zu können. Es gehe bei spiritueller Praxis also um eine „erfahrungsbasierte Form von Erkenntnis“, die wiederum nur jede*r einzelne ausüben und nicht von anderen vermittelt werden könne. Die hieraus resultierende Lebensweise bemisst sich dabei an einem „beobachtbare[n] ernsthafte[n] Streben nach einer prosozialen, ethisch stimmigen Lebensweise“.30
  4. Innerweltliche Befreiung. Einen zentralen Unterschied zwischen Religion und Spiritualität sieht Metzinger auch im Hinblick auf Befreiungs- und Erlösungsvorstellungen. Entgegen der Religion, die für Metzinger ausschließlich auf eine jenseitige Erlösung ausgerichtet sei und sich in einem Gegensatz zum diesseitigen Alltag und der Gesellschaft befinde, wende sich die Spiritualität gerade an innerweltliche Befreiungsmomente, die an sozialen Kategorien wie „Achtsamkeit“, „Mitgefühl“, „Leben im Hier und Jetzt“ usw. deutlich werden. Der sakrale Raum bestehe so nicht in einem unentscheidbaren Abstraktum namens Jenseits oder Paradies, sondern in der bewusst erlebten Gegenwart.
  5. Anbindung an Wissenschaft. Spiritualität suche Anbindung an Wissenschaft und Philosophie und grenze sich – wie Religionen – davon nicht ab. Es gehe um eine integrale Sicht auf Welt und Weltdeutung, wie auch der esoterische und spirituelle Buchmarkt (durchaus ambivalent) zeigt. Inwieweit diese interdisziplinären Verknüpfungen von Wissenschaft und Spiritualität als gelungen gelten können – und vor allem welche Kriterien man hierfür ansetzen könnte – lässt Metzinger offen.31

1.3. Die unsichtbare Religion

Viele Merkmale von Kocku von Stuckrads Analysen der Esoterik finden sich zuerst beim Religionssoziologen Thomas Luckmann, der nicht von esoterischen Strömungen spricht und auch keine Abgrenzung zwischen institutionellen Religionen und Spiritualität vornimmt. Luckmann soll entgegen des akteur*innenbezogenen Ansatzes nach Metzinger als Beispiel einer funktionalistischen und damit religionssoziologischen Betrachtung des Gegenstandes angeführt werden.

Bei Luckmann geht es um die sogenannten neureligiösen Erscheinungen seit 1900. Er formuliert bereits 1967 die Antithese zur klassischen Säkularisierungsthese, die besagt, dass seit der Neuzeit Religion verschwinde, weil Aufklärung, Emanzipationsbewegungen, Wissenschaft und Pluralismus dazu beitragen würden, dass Weltanschauungen, die sich auf Glauben und nicht auf Wissen berufen, obsolet geworden seien. Diese These als umfassende Zustandsbeschreibung westlicher Gesellschaften gilt heute als widerlegt, Thomas Luckmann hat seinen Anteil daran.32 Was vielmehr stattgefunden hat, ist eine Entinstitutionalisierung, aber keine umfassende Säkularisierung. Fragen der religiösen Orientierung waren seit der Moderne nie sozial und politisch bedeutsamer als heute.

Das mannigfaltige Feld religiöser Praxen wird vor dem Hintergrund dieser Erkenntnisse nicht mehr konfessionell limitiert, sondern steht den Menschen im Sinne einer freien Wahl der Weltanschauungen zur Verfügung. Zur Deckung religiöser Bedürfnisse werden alle möglichen Religionen, aber auch Techniken, Rituale und dergleichen aus Ost und West herangezogen und eine individuell passende Bricolage erstellt mit dem Ziel „die verschiedensten Elemente des subjektiven Systems ‚letzter‘ Bedeutungen zu integrieren“, wie Luckmann schreibt.

Genau das bedeutet Pluralismus in der Lebenspraxis „Religion“ sowie freier Zu- und Umgang mit den religiösen Beständen auch traditioneller Religionen. Besagter Umgang besteht also in einem diesseitigen, praxeologischen Vorgehen und ist auf privatistischer Ebene gerade keiner Trennung des religiösen vom säkularen Lebens verpflichtet. Thomas Luckmann hebt vor allem die Rolle des zu (mehr) Autonomie gelangten Subjekts der Moderne innerhalb der gesellschaftlichen Gesamtpraxis hervor:

Das Streben nach Autonomie, ein typisches Merkmal der Person in modernen Industrie- gesellschaften, steht in einem engen Zusammenhang mit einer allgegenwärtigen Konsumorientierung. Jenseits der Bereiche, die der unmittelbaren Kontrolle primärer Institutionen unterstellt sind, wird das Verhalten des einzelnen in individuellen Präferenzen geleitet, die nur sehr schwach durch bestimmte Normen vorstrukturiert sind. Der einzelne erhält eine im Vergleich zu der traditionalen Sozialordnung weitreichende Autonomie, d. h., er ist auf sich selbst gestellt in der Wahl von Gütern und Dienst- leistungen, Freunden, Ehepartnern, Nachbarn, Hobbies und […] sogar ‚letztem‘ Sinn. In einem gewissen Sinn hat er völlige Freiheit bei der Konstruktion seiner persönlichen Identität.33

Eng verwandt mit Luckmanns Thesen ist die Vorstellung einer Sozialform von Religion, die er einen „Heiligen Kosmos“ nennt. Hierunter wird ein relativ beständiges Set an Denk- und Handlungsweisen verstanden, die zwar im Ursprung auf anthropologisch bedingte sowie subjektive Transzendenzerfahrungen des Menschen verweisen, doch über die spezifisch religiöse Doktrin hinaus die Weltanschauung so sozial verankert, dass die subjektive Erfahrung des Transzendenten nicht mehr nachempfunden werden kann.34 Im Übergang zur Moderne veränderte sich freilich dieses tradierte Set, was sich einerseits an einer „schrumpfenden Reichweite der Kirchen“ abzeichnet, andererseits aber auch an einer Rückkehr zu den oben erwähnten subjektiven „religiöse[n] 'Bedürfnisse[n]'“.35

Die Erscheinungen, die Luckmann aufgrund dieser Entwicklung als neue Formen des Religiösen bezeichnet, und im Übergang vom 19. zum 20. Jahrhundert durch Phänomene wie Theosophie, Okkultismus, Anthroposophie und Esoterik gekennzeichnet sind, existieren zunächst, so Luckmann, unsichtbar neben den gängigen säkularen Weltbildern der Aufklärung und der Wissenschaft. Von einer Unsichtbarkeit des Phänomens kann man heute sicher nicht mehr sprechen. Aktuelle Statistiken belegen den gesellschaftsrelevanten Einfluss von traditionellen Formen als auch von alternativ- und neureligiösen Erscheinungen, insbesondere was alle Fragen der religiösen Identität anbelangt.

Die im Jahr 2012 durchgeführte Studie Spiritualität in Deutschland und den USA zeigt, dass sich 50% der Befragten als „eher spirituell als religiös“ bezeichnen. Eine bereits 2006 von der Düsseldorfer Identity Foundation durchgeführte Studie zeigt ein ähnliches Bild für Deutschland: hiernach lassen sich 15% der Befragten, die auf die Gesamtbevölkerung hochgerechnet wurden, der Kategorie der „Spirituellen Sinnsucher“ zuordnen, neben 35% der „Religiös Kreativen“, nur 10% „Traditionschristen“ und 40% „Alltagspragmatikern“. Dieselbe Studie liefert noch differenziertere Ergebnisse: jeder Zehnte der Befragung meditiert oder übt Yoga, 9,2% der Befragten deuten ihre Träume, 8% praktizieren Astrologie, bloß 4,8% suchen das Gespräch mit Geistlichen.36

Diese Statistiken decken sich mit Luckmanns Analysen. Das Bild ist eindeutig, heute noch mehr als in den 1960er Jahren. Die Eigenschaften einer einst unsichtbaren Religion sind längst die der Esoterik und Spiritualität geworden. Neben den statistisch unterrepräsentierten Traditionschrist*innen, wird insbesondere der kreative Umgang in der Wahl der Religion hervorgehoben, dies bezieht sich heute auch auf institutionelle Formen der europäischen und außereuropäischen Religionen.37

Neben den Religiös Kreativen aber sind es vor allem die Spirituellen Sinnsucher*innen, die belegen, was Luckmann über die Religion als solche sagte: sie wird zunehmend individuell, privatistisch, synkretistisch und diesseitig. Dies korrespondiert auch mit einer gesamtgesellschaftlichen Entwicklung, denn heute besteht das Problem der religiösen Praxis Spiritueller Sinnsucher*innen keinesfalls mehr so sehr in Fragen der Abgrenzung gegenüber institutionellen Religionen, als mehr in der entsprechenden Wahl der „Angebote eines esoterischen und spirituellen Marktes“. Wie Luckmann bereits erkannte, führt die wachsende Autonomie des Subjekts religiöser Praxis viel weniger zu einem metaphysischen Problem, als mehr zu einem „Konsumproblem“.38

Diese Zahlen wecken freilich das Interesse von Forschern, allen voran Kulturwissenschaftler*innen wie z. B. Thomas Steinfeld, der 2011 dem Okkultismus eine ganze Ausgabe der Neuen Rundschau (Heft 2/2011) widmete. Die darin versammelten Texte entstanden in einem 2009 stattgefundenen Seminar am Kulturwissenschaftlichen Institut der Universität Luzern. Fragestellung war, welche Rolle okkulte Denkweisen und esoterische Traditionen für die abendländische Kulturgeschichte bis heute gespielt haben und

in welchem Maße der Okkultismus eines der zentralen Motive der Moderne ist, in der Technik, in den Naturwissenschaften, in der Kunst, im gesellschaftlichen Leben, in der Wirtschaft39

Steinfeld thematisiert auch die öffentliche Meinung, die sich hinsichtlich der historischen und aktuellen Bedeutung des Okkultismus in seiner Rolle als „progressive Grenzwissenschaft“40 bisher nur sehr vorurteilsbehaftet bildet.

Wenn es um das Okkulte geht, gibt es ein populäres Mißverständnis: daß nämlich sich das Okkulte einer Entscheidung zur Irrationalität verdanke, daß also der Okkultist sich von allem, was Wissen und Vernunft heißen kann, abwende, um sich einer religiösen Phantasie, einer Mystik hinzugeben. Das aber kann schon deshalb nicht zutreffen, weil der Okkultist offenbar das Umgekehrte im Sinn hat: nämlich das Mystische dem Wissen zuzuführen und es darin zu erhalten.41

2. Funktionen der Spiritualität

Doch woher rührt dieses Vorurteil? Gehörte es vor dem Zweiten Weltkrieg noch zum guten Ton aufgeklärter und intellektueller Kreise, sich ebenso wie mit politischen und wissenschaftlichen Neuerungen der Zeit auch mit neureligiösen und okkulten Trends auseinanderzusetzen, änderte sich diese Tendenz nach dem Krieg in den besagten Milieus. Ganz im Gegensatz zu den hehren Zielen vieler Okkultist*innen, die progressive Grenzwissenschaft zum Wohle der Freiheit des Menschen einzusetzen, konnte auch diese nichts gegen den Faschismus in Europa und den Nationalsozialismus in Deutschland ausrichten, ja sie selbst wurde nun in bestimmten Deutungen mit Antisemitismus, Rassismus und Faschismus vermengt. Nach dem Krieg und der Kapitulation Hitlers war die milde Bewertung des Okkultismus, eine „Metaphysik der dummen Kerle“ zu sein, hiergegen hart geurteilt wurde, ihn als institutionellen Bundesgenossen des Nationalsozialismus zu denunzieren, was wissenschaftlich nicht haltbar ist.42

Zum okkultismusfeindlichen Klima nach dem Zweiten Weltkrieg trug auch Theodor W. Adorno bei. Mit seiner Polemik Thesen gegen den Okkultismus (1946/47) prägte er die Rezeption okkult-esoterischer Traditionen für Jahrzehnte. Dabei trifft Adornos Kritik nur einen Aspekt des Phänomens, nämlich die weltanschauliche Seite des Okkultismus, der als „Reflexbewegung auf die Subjektivierung alles Sinnes“ den Erscheinungen der Welt einen essenzialistischen Wahrheitsgehalt zuschreibe, wie es im Übrigen andere religiöse und weltanschauliche Überzeugungen auch tun und die von Adorno nicht berücksichtigt wurden. Ebenso nicht berücksichtigt wurden von ihm die Selbstbeschreibungen der Akteur*innen jenes Phänomens, denen er vor allem als Sozialwissenschaftler mit mehr Unvoreingenommenheit hätte begegnen müssen. Zutreffend ist Adornos Kritik dagegen aber hinsichtlich der Entwicklungen eines Marktes der spirituellen, religiösen und esoterischen Angebote, in dem einer „zum Produkt geronnenen Welt […] ihr Produziertsein durch Menschen“43 vergessen wurde.

Dass sich das Okkulte gerade keiner Entscheidung zur Irrationalität verdankt, wird auch im Folgenden an den beiden hervorgehobenen Funktionen der Spiritualität, die die Annahme einer okkulten Entität als Denkfigur inkludieren, deutlich.

Integrales und okkultes Denken lassen sich in den letzten 100 Jahren wiederkehrend als zentrale Figuren aus esoterischen und spirituellen Quellen herauslösen. Die beiden Funktionen beanspruchen sicher keine Vollständigkeit, beide sind bloß Teile eines bestimmten systematischen Denkens, weitere soziale Funktionen sind dabei nicht ausgeschlossen.

2.1. Integrales Denken

Der eingangs erwähnte Autor des Buches Integrales Bewusstsein (2009) Steve McIntosh definiert unter Berücksichtigung zahlreicher spiritueller Traditionen die „integrale Philosophie“ als eine Denkbewegung, die „transzendiert und [ein]bezieht“. Ihre Aufgabe bestehe darin, so McIntosh, „den Materialismus der Moderne“ ebenso für das Denken zuzulassen wie „den Relativismus der Postmoderne“44. McIntosh kann hier als aktuelles Beispiel für die Funktion des integralen Denkens als zentraler Bestandteil eines gängigen Spiritualitätskonzeptes dienen. Das integrale Denken besteht hiernach im Inkludieren und zugleich darin, eine Alternative zu überholten, traditionellen Auffassungen bereitzustellen. Jenseits solcher Quellen wie McIntosh könnte also das für die Spiritualität zentrale, integrale Denken vor allem im Ansatz einer Zusammenführung unterschiedlicher Aspekte eines Sachverhaltes bestehen, um in dem Sinne singularistische, lineare (und damit unterkomplexe) sowie mechanistische Denkweisen zu überwinden. Eine singuläre oder partikulare Denkweise wäre z. B. die Auffassung einer Leitkultur, die zwar andere Kulturen neben sich akzeptiert, sich jedoch um ein hierarchisches Verhältnis zwischen den Kulturen bemüht. Eine lineare Denkweise dagegen ordnet sämtliche Kulturen auf einer evolutionären Entwicklungslinie hintereinander an, und eine mechanistische Denkweise schließlich entspringt der Vorstellung, Wirklichkeit und Welt ließen sich allein auf einfache Kausalverkettungen bestehend aus Ursache und Wirkung zurückführen. Diese Denkweisen eint allesamt die Absage an jede Form von Pluralität und Komplexität.45

In einem spirituellen Paradigma stehen hiergegen neben wissenschaftlichen Methoden gleichberechtigt auch Sensibilität gegenüber den Bedürfnissen, Hoffnungen und Problemen der Menschen. Dies verweist auf komplexe Fragen der Religion, der Weltanschauung sowie der individuellen Denk- und Empfindungsweisen, die alle integriert werden sollen. Integrales Denken entspricht somit einer anwendungsorientierten Position und wird begünstigt durch eine vorrangig formale Sichtweise, die sich gerade nicht substanziell an der Reproduktion einer bestimmten Tradition oder Anschauung orientiert. Die Inhalte verschiedenster Wissens- und Orientierungssysteme spielen zwar durchaus eine Rolle, Kerngedanke ist aber die Vorstellung, dass keine inhaltliche Anschauung jenseits menschlicher Interpretationsleistung existiert. Das betrifft wissenschaftliche Weltbilder ebenso wie religiöse, sie alle sind bloß Weisen der Weltinterpretation.46

Die in pluralismusfeindlichen Paradigmen tatsächliche, objektive Wahrheit stellt sich vor dem Hintergrund einer funktionalistischen Betrachtung als ein niemals von der Beobachter*innenperspektive zu trennendes Produkt menschlicher Erkenntnis- und Sprachfähigkeit heraus. Viele spirituelle Denkweisen sind geprägt von dieser konstruktivistischen Prämisse. Steve McIntosh schlägt daher vor, „Wahrheit“ als eine „Richtung in Bewusstsein und Kultur [zu] verstehen“47. Eine solche Sicht relativiere Inhalte und ermögliche einen unvoreingenommenen und offenen Blick auch auf strukturelle Funktionen und Wirkungen der Phänomene „Selbst“ und „Welt“ – und fokussiere weniger Erklärungen angeblich natürlicher Ursachen. Integrales Denken begegnet uns also in der Betrachtung als der Umgang mit Komplexität von Welt, der soziale Pluralität nicht ausgrenzt, sondern gerade mit einschließt.

2.2. Okkultes Denken

Wenn man Spiritualität und auch Esoterik als Entwicklungsmotoren eines zunehmenden Pluralismus im Bereich der Religion versteht, sind hieran grundlegend Relationalität und Perspektivität gekoppelt.48 Diese beiden Kategorien sind Elemente jeder modernen Bildungstheorie, nach der sich das Subjekt an der von ihm wahrgenommenen und erfahrenen Welt bildend abarbeitet, um Souveränität über den Gegenstand seiner Wahrnehmung, Erfahrung und den Bildungsprozess selbst zu gewinnen.

Spirituelle Theorie und Praxis besteht ebenso aus einem pluralistischen Set an Alternativen, das zur Entwicklung von Individuum und Gesellschaft konsequenzenreich beigetragen hat. Formal betrachtet liegt einem solchen Denken und Handeln eine Sichtweise zugrunde, die das Okkulte als zentralen Teil von Welt und Selbst akzeptiert. Die Funktion der Spiritualität besteht also auch im Bereitstellen von alternativen Wegen hinsichtlich identitätsbildender, weltanschaulicher Orientierungsparameter und in Form spezifischer Praktiken, die zur (erfahrungsbasierten) Erkenntnis über die zuvor okkulten Dimensionen führen.

Eine Errungenschaft der Moderne ist die Auffassung, dass der Mensch nicht mehr zwingend eingebunden ist in Gesellschaftsmuster und -normen. Der vormoderne „Heilige Kosmos“ wurde brüchig und verlor seine Stabilität und Exklusivität. Das autonome Subjekt kann nun seine Existenz auf der Basis eines unbestimmten Ganges durch einen selbstbestimmten Lebenslauf gestalten, und, vermittelt durch diese Gestaltungstätigkeit, an allen gesellschaftlichen Lebenspraxen partizipieren. Der so eröffnete Möglichkeitsraum ist gleichfalls eine grundlegende Forderung jeder Bildungs- und Erziehungstheorie.49

Gottfried Küenzlen hat bereits 1987 mit seiner Studie zum kulturellen und gesellschaftlichen Hintergrund der New Age-Bewegung vergleichbare Momente herausgearbeitet. Auch er sieht in der Pluralisierung der Religion eine Emanzipationsfunktion der Gesellschaft. Zunächst geht er davon aus, dass die auf ein Jenseits ausgerichtete, traditionelle Religion der „diesseitige[n] Freiheit“ als „Emanzipationshindernis“50 gilt. Ausgehend von dieser Beobachtung schlussfolgert Küenzlen, dass es aufgrund der säkularisierten, materialistischen und allein an Sachzwängen orientierten Weltsichten zu Defiziterfahrungen gekommen sei, die in dem Erstarken esoterischer und neureligiöser Angebote eine „Antwort auf die Ohnmachtsgefühle angesichts der übermächtigen Sachzwänge“51 gefunden zu haben scheinen. Bildend sind die emanzipatorischen Momente eines okkulten Denkens in erster Linie deshalb, weil jede menschliche Bildungsbewegung die Krise, das Fehlen gewohnter Abläufe, Differenzen, das Fremde und das Andere (in Form von Welt) schlichtweg benötigt, um Bildung als Prozess der Selbstkonstruktion bewerkstelligen zu können. Das Okkulte entspricht dabei dem bildungstheoretischen Modus eines Umgangs mit Fremdem, Negativem, Unbestimmtem, Numinosem, Unerforschtem, Unbewusstem, Verborgenem, schlichtweg mit dem Krisenhaften während der Begegnung des Selbst mit der Welt – alles Bezeichnungen für einen Defizit, der zugleich Ursprung und Anlass jedes Bildungsprozesses ist. Die Bildung des Menschen wurde schon von Wilhelm von Humboldt als ein Prozess der „Entfremdung“52 einer zuvor fremden und der Erkenntnis noch verborgenen Welt bezeichnet. Viele spirituelle Anschauungen eint das Bedürfnis ihrer Akteur*innen, einer komplex gewordenen Welt souverän begegnen zu können.

Hinsichtlich der von Küenzlen erwähnten Emanzipationsfunktion wagte auch der Soziologie Horst Stenger mit seiner Studie über die wissenssoziologischen Deutungen des New Age einen vergleichbaren Vorstoß. Stenger behauptet, dass die New Age-Bewegung das „Krisenhafte der Zeit“53 thematisiere. Eine Fassung dieses Krisen-Gedankens findet man auch im Vorwort von Fritjof Capras Wendezeit. Hier heißt es, dass die

Probleme letztlich als verschiedene Facetten ein und derselben Krise gesehen werden müssen, welche im wesentlichen eine Krise der Wahrnehmung ist. Sie ist eine Folge der Tatsache, daß die meisten unter uns, und vor allem unsere mächtigen gesellschaftlichen Institutionen, an einem überholten Weltbild festhalten, an einer Weltanschauung, die zur Lösung der vielfältigen Probleme in unserer global vernetzten Welt ungeeignet ist. Erst wenn wir die Welt anders wahrnehmen, werden wir anders handeln können.54

Stenger betont weiter, dass der „spirituelle Weg zu anderen Kräften und Wirklichkeiten“ dem Menschen dabei helfe, „sich von den Zwängen seines gesellschaftlich konditionierten Ichs zu befreien, das wahre Selbst zu verwirklichen und zu einer transformierten Gesellschaft beizutragen“. So affirmativ sich das bei Stenger zunächst anhört, er verschließt sich keinesfalls den manipulativen und Autonomie entgegenlaufenden Einrichtungen des spirituellen und esoterischen Marktes. Stenger unterscheidet deshalb einen „theoriegeleiteten Okkultismus“, der „ernsthaft“ auf der Suche sei, um Theorien des Okkulten zu entwickeln, und einen „manipulativen Okkultismus“, dem es vor allem um die Konstatierung einer „Realität okkulter Dimensionen“55 gehe. Schließlich kommt er zum Schluss, dass Spiritualität als „Metapher […] für einen veränderten Selbstbezug, der körperlich-sinnliche und emotionale Erfahrungen verstärkt zuläßt, fördert, reflektiert und sinnhaft integriert“, verstanden werden kann. Die „okkulte Dimension“ ist dann für ein „stabiles kognitives Äquivalent eines anthropologisch konstanten Modus der Wirklichkeitserfahrung“ verantwortlich. Stengers These enthält nicht nur unübersehbare bildungstheoretische Anklänge, sondern soll im Folgenden auch deshalb so umfangreich zitiert werden, weil hier eine interessante Form des sozialen Konstruktivismus deutlich wird, der gerade nicht nur das Subjekt als wahrnehmende und erzeugende Instanz hervorhebt, sondern ebenso soziale Strukturen wie etwa kollektive Wert- und Mentalitätsmuster in den Blick nimmt.

Die Konstruktion sinn- und ordnungsstiftender Kategorien ist eine beständige menschliche Aufgabe und Leistung, auf kultureller wie auf individueller Ebene. Sich selbst die Welt zu geben und das Gegebene als ‚maximale‘ Wirklichkeit zu nehmen bezeichnet den grundlegenden Vorgang, in dem ‚Weltoffenheit‘ zu festen Strukturen verdichtet und Kontingenz in Komplexität umgewandelt wird. Die selbst ‚hergestellte‘, strukturierte und komplexe Wirklichkeit ‚produziert‘ nun fortlaufend Phänomene und Handlungsbedingungen, die als nichtintendiert, ‚naturhaft‘ oder ‚außermenschlich‘ verursacht auf die Produzenten der Wirklichkeit zurückwirken und in eben diesem Modus erfahren werden – als unkontrollierbar. Wirklichkeitserfahrung bewegt sich also stets im Spannungsfeld zwischen Kontrollieren-Wollen und immer nur partiell […] erreichbarem Kontrollieren-Können. In dieser Erfahrung der Wirklichkeit erlebt sich das Subjekt mithin nicht nur als Gestalter, sondern auch als Objekt von Kräften, Einflüssen oder Mächten, die offenbar von außen Handlungsbedingungen setzen und Spielräume festlegen. Dieses anthropologische Strukturelement von Wirklichkeitserfahrung, das Objekterleben gegenüber einer Außenwelt, deren Ordnung undurchschaubar und gefährdet zugleich scheint und die sich stets von neuem den Kontrollversuchen entzieht, begründet eine ‚okkulte Dimension des Alltagsbewußtseins‘.56

3. Fazit

Pluralismus in der Lebenspraxis „Religion“ bedeutet, anzuerkennen, dass es keinen exklusiven Zugang zur Welt, zu anderen Menschen und zu den ersten und letzten Dingen gibt. Menschen entscheiden sich für „offizielle Modelle“ von Religion, wie es Thomas Luckmann bezeichnet – oder dagegen. Religionspluralismus zeigt in dieser Hinsicht auch

die faktischen Grenzen des christlichen Absolutheitsanspruches und stellt, wenn diese Erkenntnis auf den absoluten theologischen Wahrheitsanspruch angewendet wird, letztlich die Berechtigung dieses Anspruches selbst in Frage.57

Pluralismus impliziert, dass jede Weise, die Welt zu sehen – ganz gleich ob mit einem religiösen oder einem wissenschaftlichen Auge – formal gleichberechtigt neben jeder denkbar anderen steht.
Solch eine Sichtweise wird Komplexität erzeugen, die es ebenso anzuerkennen wie zu bearbeiten gilt. Wenn wir über Berechtigungen einzelner Positionen im Milieu eines allgemeinen Kulturpluralismus nachdenken, muss diese Position allerdings die kritische Betrachtung zulassen und – vielleicht im Sinne eines integralen Denkens – auch schon beinhalten. Auf diese Weise berühren sich Diskursphänomene, Quellen und Forschungsansätze im Feld der Religionen. So wohlwollend und vorurteilsfrei ich versuchte in diesem Text das Phänomen der Spiritualität zu betrachten, um so entschiedener soll zum Abschluss kritisch angemerkt werden, dass es gerade auf dem Markt spiritueller und esoterischer Angebote einen großen Unterschied gibt zwischen Quellen und der Rezeption dieser Quellen. „Rezeption“ mag an dieser Stelle sogar Verwunderung auslösen, ist doch oft das, was aus spirituellen und mystischen Quellen – ich denke vor allem an die Weisheitslehren dieser Welt – gemacht wird, nichts anderes ist als die billige Vermarktung unreflektierter Ratgeberliteratur und der einkalkulierte Missbrauch eines menschlichen Grundbedürfnisses. Auch Steve McIntosh, der ja Hegel als den „erste[n] integralen Philosophen“ bezeichnete, erwähnt die Quelle zwar, schafft es aber, nicht eine Stelle etwa aus der Phänomenologie des Geistes oder anderer Werke Hegels zu zitieren. Seine Thesen stützt er allein auf Sekundärliteratur, die, nicht unbedingt in seinem Falle, aber im Falle vieler anderer Autor*innen im Feld mitunter fragwürdiger Herkunft sind. Die Vermeidung von Quellen und der alleinige Verweis auf Interpretationen dieser Quellen macht nicht nur in diesem Fall ein allgemeines Problem vieler spiritueller Ansätze deutlich, sie zeigt auch, dass heute eine gewisse Hemmung vor wissenschaftlicher Genauigkeit, die Thomas Metzinger in Verbindung mit spirituellen Ansätzen gerade sehen will, diskursprägend ist.

Als zentrales Kriterium für die Berechtigung von religiösen und spirituellen Positionen in pluralistischen Gesellschaften kann meines Erachtens – genau aus dem selben Grund, weshalb singularistische und mechanistische Denkweisen überwunden werden müssen – in der Forderung nach einem ethischen, sozialverträglichen und nachhaltigen Denken und Handeln gefunden werden. Hierzu zählen selbstverständlich dann auch Werte wie Antidiskriminierung, Bekämpfung von Rassismus, Minderheitenschutz und Sprachsensibilität. Und diese Forderungen wiederum können nur in der Stärkung von Beobachter*innenperspektiven vor dem Hintergrund sozialer Konstruktionsleistungen und kritisch zu begegnender Machtstrukturen (z. B. des Marktes, der Mentalität oder der Politik) bestehen. Zur Orientierung in einer so komplexen und von Vagheit durchzogenen Welt, die wir geschaffen haben, muss es letztlich also um die Besonderung jenes Referenzpunktes gehen, von wo aus Welt erst in der wahrnehmenden „Erfindung“ und sprachlich konstituierten „Gemeinschaft“ existent wird: dem Subjekt. Und für das dann allerdings gilt, unter Autonomie zuerst einmal „‚Selbst-Regelung‘“58 zu verstehen. Eine klassische Vorstellung philosophischer Ethik übrigens, die sich mit vielen spirituellen Weisheitslehren östlicher und westlicher Prägung deckt.

 

Fußnoten:

1 McIntosh 2009, S. 167.

2 Fritjof Capra erwähnt in seinem New Age-Klassiker Wendezeit Hegel auch nur am Rande und geht nicht wirklich auf dessen Werk ein. Vgl. Capra 2004, S. 23.

3 McIntosh 2009, S. 21.

4 Religionswissenschaftliche Ansätze wie etwa Christoph Bochingers Konzept des „spirituellen Wanderers“ sollen hier nur am Rande Beachtung finden, auch wenn sie eine ähnliche Betrachtung präferieren. Vgl. Bochinger 2009.

5 Vgl. u. a. Metzinger 2013, S. 20, der als Quelle im Folgenden näher untersucht werden soll.

6 Brockhaus’ Kleines Konversationslexikon. 2. Aufl. Bd. 2. Leipzig 1911, S. 742. Im Historischen Wörterbuch der Philosophie heißt es: „In der Regel dient S. jedoch bis weit ins 19. Jh. hinein in erster Linie als philosophie-geschichtliche Ordnungskategorie für die These von der Immaterialität der Seele oder ähnlichem, meist im Zusammenhang mit dem häufiger behandelten Materialismus.“ Siehe die Einführung der Redaktion zum Eintrag „Spiritualismus“ in Ritter 2010, S. 1403ff.

7 Vgl. Hegel 1807, S. 288f. Hier zitiert aus der Ausgabe von 2006. Ich gebe zu bedenken, dass der Geist-Begriff Hegels nicht zwingend nur in eine religiöse Rezeption und in Kontexte des Spiritismus oder Spiritualismus führen muss, auch für materialistische Philosophien wurde er ja anschlussfähig gemacht. Es bleibt insgesamt zu prüfen, wie stark heute neureligiöse und spirituelle Elemente durch Hegels Geist-Begriff durchdrungen sind. Hinweise hierauf finden sich in erster Linie in der Hegel-Rezeption um 1900. Vgl. Graeff 2013, S. 47ff. sowie Graeff 2015.

8 Zum multiperspektivischen Religionsbegriff vgl. Kehrer 1998, S. 425; zum gleichberechtigten Dialog zwischen den Religionen vgl. Strahm 2015.

9 Unter „Mystik“ verstehe ich einerseits eine Erweiterung des Begriffes wie er im christlichen Kontext seit dem Mittelalter in Verwendung war, andererseits bestimmte Denkfiguren, die auf eine „unmittelbare Erfahrung des Göttlichen“ verweisen. Siehe Zimmermann 1999, S. 13. Vor dem Hintergrund neureligiöser und spiritueller Deutungsvarianten heute ist die Erfahrung des Göttlichen aber gerade nicht zwingend an das Wirken eines personellen Gottes gebunden.

10 Vgl. Stuckrad 2004, S. 10ff.

11 Vgl. Bauer/Wenisch 1995, S. 768.

12 Stenger 1989, S. 120.

13 Vgl. Luckmann 1967, S. 131. Hier zitiert aus der Ausgabe von 1991.

14 Vgl. REMID-Statistik Religionszugehörigkeit der Bevölkerung der deutschen Länder und Landesteile 1910 und 1925 auf http://remid.de/info_zahlen_grafik unter dem Link „Historische Statistiken“ (Letzter Zugriff: 15.10.2014).

15 Meyrink 1923, S. 3, 8.

16 Steinfeld 2011a, S. 7.

17 Zu Schrenck-Notzing und Gruber vgl. Henderson 1995, S. 14; zur Kunst der Modernen vgl. Graeff 2019, S. 18ff.

18 Mazdaznan ist eine neureligiöse Lehre, die aus zarathustrischen, christlichen und hinduistisch-tantrischen Elementen besteht und um Atemübungen, Yoga sowie Vegetarismus ergänzt wird. Als Begründer gilt Otto Hanisch (1856-1936); die Religion besitzt bis heute weltweit Anhänger.

19 Die esoterischen und okkulten Tendenzen am Bauhaus hat Christoph Wagner in seiner umfassenden Untersuchung Das Bauhaus und die Esoterik nachgewiesen. Vgl. Wagner 2005. Explizit für Kandinsky vgl. Graeff 2013.

20 Siehe auf http://bauhaus-online.de/atlas/das-bauhaus/idee/manifest (Letzter Zugriff: 15.10.2014). Hervorhebungen A.G.

21 Stuckrad 2004, S. 10.

22 Waldenfels 2012, S. 9. Zu außergewöhnlichen Erfahrungen vgl. auch Schetsche 2005.

23 Stuckrad 2004, S. 22.

24 Unter New Age wird gemeinhin eine Bewegung der 1980er Jahre verstanden, die sich von den USA aus im deutschsprachigen Raum durch zunehmende gesellschaftliche Breitenwirkung auszeichnete. Kerngedanke des New Age ist die Verbindung verschiedener wissenschaftlicher und esoterischer Anschauungen zu der Vorstellung eines neuen weltanschaulichen Paradigmas, welches insbesondere durch ein ökologisches und spirituelles Bewusstsein gekennzeichnet ist. Ziel des New Age ist, vergleichbar mit der Lebensreform-Bewegung um 1900, die Transformation der Weltgesellschaft durch die Bewusstseinserweiterung des individuellen Selbst. Vgl. Schorsch 1995, S. 753ff.

25 Im religionsphänomenologischen Kontext sprach zuerst Rudolf Otto (1869-1937) vom „Numinosen“, vgl. Kehrer 1998, S. 423. Dann folgte C. G. Jung, vgl. Jung 1952, S. 15, 25. Zur „unbekannten Größe des Kindes“ vgl. Montessori 1922, S. 13 und zu den „Geheimnissen in der Welt“ vgl. Humboldt 1793, S. 236.

26 Humboldt 1980, S. 235.

27 Metzinger 2013, S. 6.

28 Metzinger 2013, S. 7.

29 Metzinger 2013, S. 28.

30 Metzinger 2013, S. 8.

31 Metzinger 2013, S. 24ff.

32 Vgl. Knoblauch 1991, S. 17.

33 Luckmann 1967, S. 115, 140. Hervorhebungen A.G.

34 Vgl. Luckmann 1967, S. 87ff.

35 Luckmann 1967, S. 57f.

36 Vgl. Wagenseil 2012.

37 Hier knüpft auch das Konzept des „spirituellen Wanderers“ an. Vgl. Bochinger 2009.

38 Wagenseil 2012.

39 Steinfeld 2011a, S. 8.

40 Graeff 2019, S. 11ff.

41 Steinfeld 2011b, S. 14.

42 Vgl. Webb 2008, S. 391. Bzgl. der Verbindung von Nationalsozialismus und „irrationalistische[r] und okkulte[r] Ideen aus dem Untergrund“ schreibt Webb: „Wegen der Erfordernis einer wirkungsvollen Regierung wurden die Irrationalisten beinahe per definitionem von der Macht ausgeschlossen. Aber im privaten Glauben Hitlers, Himmlers und Rosenbergs blieb vieles vom Irrationalismus ihrer frühen Tage zurück, den sie jedoch grundsätzlich von der Ausübung ihrer Herrschergewalt zu trennen vermochten.“ Siehe Webb 2008, S. 388f.

43 Adorno 2003, S. 274ff.

44 McIntosh 2009, S. 21. War es bei Metzinger der Religionsbegriff, den er vor dem Hintergrund essenzialistischer Vorstellungen verwendete, finden sich hingegen bei McIntosh essenzialistische Spuren bzgl. der Annahme einer teleologisch bestimmten Rhythmik historischer Epochen wie „Moderne“ oder „Postmoderne“.

45 Kocku von Stuckrad schreibt der Esoterik ebenso eine im Bereich der Religion pluralisierende Aufgabe zu. Vgl. Stuckrad 2004, S. 15ff. Positivistische Wissenschaftspositionen und das hieraus resultierende Alltagsbewusstsein besitzen mitunter Züge eines singulären, linearen und mechanistischen Denkens. Kritik am Positivismus übte bereits Herbert Marcuse. In Der eindimensionale Mensch (1964) definiert er den Positivismus kritisch als: „1. die Bestätigung des erkennenden Denkens durch die Erfahrung von Tatsachen; 2. die Orientierung des erkennenden Denkens an den Naturwissenschaften als dem Modell für Sicherheit und Exaktheit; 3. der Glaube, daß der Fortschritt der Erkenntnis von dieser Orientierung abhängt.“ Siehe Marcuse 1964, S. 186. Hier zitiert aus der Ausgabe von 2005. Hervorhebung A.G.

46 Vgl. Maturana/Varela 1987, S. 28.

47 McIntosh 2009, S. 33.

48 Vgl. Fahrenberg 2011, S. 249.

49 Vgl. Benner 2001, S. 63ff.

50 Küenzlen 1987, S. 191.

51 Küenzlen 1987, S. 211.

52 Humboldt 1793, S. 237.

53 Stenger 1989, S. 128.

54 Capra 2004, S. VII.

55 Stenger 1989, S. 123, 130.

56 Stenger 1989, S. 124.

57 Fahrenberg 2011, S. 259.

58 Foerster 1993, S. 26, 47.

  

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Zum Autor:

Alexander Graeff, Dr. phil., Schriftsteller und Philosoph; arbeitet u. a. als Referent im interreligiösen Programm „Dialogperspektiven“ des Bundesministeriums für Bildung und Forschung und des jüdischen Förderwerkes ELES sowie als Dozent für Ethik, Ästhetik und Pädagogik. Er studierte Wirtschafts-, Ingenieur-, Erziehungswissenschaften und Philosophie in Karlsruhe und Berlin. Er veröffentlichte zahlreiche philosophische sowie belletristische Texte. Grundlage seiner philosophischen Arbeiten ist eine pluralistisch-konstruktivistische Weltauffassung; seine Themen sind meist deviante und marginalisierte Phänomene der Geschichts-, Religions- und Sozialwissenschaften. Letzte Veröffentlichungen sind Okkulte Kunst (transcript, 2019) und Die Reduktion der Pfirsichsaucen im köstlichen Ereignishorizont (Verlagshaus Berlin, 2019).

www.alexander-graeff.de

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