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Ich beginne dieses Kapitel mit einer Reihe von Metaphern. Sie drücken die metaphysischen Überzeugungen aus, auf denen die Theorie der Person aufbaut, wie sie in diesem Buch vorgestellt wird. Dann stelle ich die menschliche Person [personhood] im Licht dieser Überzeugungen dar. Die restlichen Abschnitte beleuchten aus meiner metaphysischen Perspektive einige östliche Sichtweisen.

Metaphern für eine „ein-viele“ Wirklichkeit

Es ist ein zentraler Grundsatz dieses Buchs, dass die Wirklichkeit sowohl viele als auch eine ist, sowohl Sein als auch Werden, sowohl transzendent als auch immanent. Es gibt einige einfache Metaphern für den Begriff des Ein-Vielen. Da ist die Polarität der Ebene und des Punkts: eine einzige Ebene ist zugleich unendlich viele Punkte. Eine weitere Metapher ist die unendliche Kugel, deren Mitte an jedem beliebigen Punkt und in allen Punkten ist. 

Die grundlegende räumliche Metapher ist, dass es das unendlich Weite gibt: die Unendlichkeit nach außen; und das unendlich Kleine: die Unendlichkeit nach innen Welche Metapher auch immer man verwendet, man kann den einen Pol nicht auf den anderen zurückführen, denn die Pole sind fundamental und ergänzen einander, sie sind voneinander abhängig und definieren sich gegenseitig.

Grundlegend kann die Komplementarität von Involution und Evolution durch die Metaphern von Aufstieg und Abstieg ausgedrückt werden. Es gibt demnach einen Abstieg, die Involution, als die Einbettung des Einen in dem Keim der Vielen – und einen Aufstieg, die Evolution, als die ausdifferenzierende Entwicklung der Vielen im Einen. Das Eine ist eingefaltet, nicht aufgelöst, in den Vielen; die Vielen manifestieren das Eine nach und nach, ohne darin zu verschwinden.

Die Metapher des Abstiegs, der Vorgang der Involution, wird weiter dargestellt durch die Metapher einer Hierarchie von oben nach unten. Von dem einen Bewusstsein als solchem gehen die formgebenden Bilder-Mächte aus, die Archetypen der Schöpfung, die eine Vielfalt von Energien und Räumen ausstrahlen. In ihnen sind die Unendlichkeiten nach innen: die Vielen, und in jedem von ihnen ist eine Entelechie, die Basis einer Hierarchie von unten nach oben.

Diese Metapher der Hierarchie-nach-oben erweitert die Metapher des Aufstiegs. Die Entelechie, die aus der Unendlichkeit auftaucht, die in jedem der Vielen ist, ist ein göttlicher Keim, ein formgebendes Potenzial. Dieses Potenzial entfaltet sich schrittweise in einer Hierarchie von unten, wobei alle höheren Ebenen in der untersten schon angelegt sind.

Was das Bewusstsein betrifft, so stellt sich die ein-viele Wirklichkeit als der eine Geist dar mit vielen ausdifferenzierten bewussten Mittelpunkten in sich. Die menschliche Person ist ein solcher Mittelpunkt. Es gibt k-eine Trennung zwischen solch einem bewussten Ort und dessen Platz und Rolle im umfassenden Geist. Da ein solches örtliches Bewusstsein nicht getrennt ist von dem ganzen Feld, kann es auch an allen anderen Mittelpunkten teilhaben. Jedes der aufeinander bezogenen Vielen entfaltet sich im universellen Bewusstsein, als ein besonderer Brennpunkt der Entwicklung darin und eine einzigartige Perspektive darin.

Die Abgetrenntheit egohafter Zustände des Seins ist eine Illusion, die mit der Subjekt-Objekt-Spaltung zu tun hat. Diese Täuschung aufzudecken bedeutet, dass das persönliche Bewusstsein sein wahres Erbe entdeckt – dass es nämlich sowohl etwas Distinktes, das heißt etwas Eigenes und Besonderes innerhalb des universellen Geist, als auch eins mit ihm ist. Es ist einbezogen in eine Reihe von synkretistischen, dialektischen oder wenn man so will paradoxen Grund-Kategorien. Alles ist göttlich und das Göttliche übersteigt alles. Die Einzelwesen, wie wir sie wahrnehmen, sind Viele und eins zugleich, voneinander unterschieden und identisch. Meine Selbstwerdung [individuation] wird im Göttlichen erhoben und geheiligt, und im Göttlichen verliere ich mein Sein. Das Göttliche ist dynamisch und statisch, eine Fülle und eine Leere, hat Qualität und keine Qualität, ist persönlich und unpersönlich.

Der moderne Panentheismus vertritt die Sichtweise, dass alle Dinge im Göttlichen sind, wobei aber das Göttliche nicht nur die Ganzheit von allem ist: es bezieht alles in sich ein, ist in allem immanent und übersteigt alles. Paul Tillichs existenzielle Theologie gibt dieser Sicht eine besondere Färbung. Sie vertritt einen ekstatischen und selbsttranszendierenden Naturalismus. Das Göttliche ist kein Seiendes unter anderen Seienden, sondern das Sein selbst, schöpferische Quelle und letzte Bedeutung, letzter Sinn aller natürlichen Dinge. Man findet es im ekstatischen Wesen dieser Welt, als ihre transzendente Tiefe, ihr transzendenter Grund.
Dem Sein der Welt liegt das Sein Gottes zu Grunde, und es hat Teil daran. Das Göttliche, das Unbedingte kann nur gefunden werden in, mit und zwischen den bedingten Beziehungen dieses Lebens, als ihre tiefe Bedeutsamkeit. Gott ist der Grund unseres Seins als Personen, das was uns zuallererst und letzten Endes betrifft. Gott, das Sein selbst, kann symbolisch beschrieben werden als lebendig, persönlich, Geist [spirit], Liebe.

Aus all dem folgt, dass wir durch das, was uns zutiefst angeht, teilhaben am göttlichen Sein der Welt – und aneinander. Das ist auch nahe an der Darstellung des Gefühlslebens, wie ich sie in diesem Buch [Herons „Feeling And Personhood“] vorschlage.

Die Person als eine und viele

Die ein-viele Wirklichkeit spiegelt sich im ein-vielen Aufbau der Person wider. Da ist jeweils eine einzigartige, bestimmte potenzielle Person, die sich verwirklicht in verschiedenartigen Unter-Personen, welche sowohl auf einander folgen als auch miteinander konkurrieren. In einer bestimmten Phase ihres Lebens werden innerhalb einer Person vielleicht die spontane Person, die triebhaft-zwanghafte Person, die angepasste Person, die kreative Person, die sich-selbst-erfindende Person und die sich-selbst-verwandelnde Person miteinander ringen.

Wenn ich sage, sie konkurrieren miteinander, dann heißt das natürlich nicht, dass alle genau zur selben Zeit die Bühne beherrschen. Vielmehr kann ein Mensch an einem Tag, in einer Woche oder einem Monat diese verschiedenen Seinsweisen eine nach der anderen betreten und verlassen. Ein und dieselbe Person kann in derselben Phase ihres Lebens in einem Zusammenhang angepasst sein, in einem anderen kreativ, in einem dritten triebhaft-zwanghaft usw. Wir arbeiten uns Stück für Stück voran, in einem improvisierten Stückwerk, arbeiten jetzt an diesem Teil, gewinnen dort Orientierung, dann wieder fallen wir zurück, und machen an anderer Stelle einen schnellen Fortschritt.

In jedem dieser Unter-Zustände der menschlichen Person gibt es Unter-Unter-Persönlichkeiten. Die triebhaft-zwanghafte Person pendelt hin und her zwischen den leidvollen Rollen des Unterdrückers, des Opfers, des Retters und des Rebellen. Die angepasste Person bewegt sich von einem Stereotyp zum anderen, einmal Hausherr, dann Jung-Manager, dann Mitglied des Golfclubs, dann Ibiza-Urlauber, dann pflichtbewusster Anhänger einer politischen Partei. Die schöpferische Person kann in verschiedenen Bereichen innovativ sein: politisch-sozialer Aktivist im Winter, Schriftsteller und Maler im Frühling und im Sommer.

Die sich-selbst-erfindende Person kann in ihrer persönlichen Therapie mit einer breiten Palette von verschiedenen Unter-Persönlichkeiten arbeiten, verschiedenen halb eigenständigen „Energiemustern“ oder „Arbeitspotentialen“ innerhalb der Psyche, die zusammen zu einer sinnvollen gegenseitigen Anpassung kommen. Stone und Winkelman unterscheiden hier das verletzte Kind, das verspielte Kind, das magische Kind, die gute oder böse Mutter (oder Vater), den Kritiker, den Perfektionisten, den Sonnyboy usw.. John Rowan hat ein nützliches Buch über ältere und aktuelle Ansätze zu dieser Arbeitsweise geschrieben.

Die sich-selbst-verwandelnde Person kann der Priester oder spirituelle Lehrer sein, der Mystiker, der Okkultist oder Magus, der Seher, das Orakel, der Heiler, der Vertreter dieser oder jener Macht oder geistigen Wesenheit, der kosmische Spaßvogel oder der Verlorene in der dunklen Nacht der Seele.

Die Theorie der Skandhas, die ich in Kapitel 5 [in Herons „Feeling and Personhood“] dargestellt habe, bringt eine ganze neue Dimension der Vielfalt ins Spiel. Denn wie ich dort sage, trägt eine Person bei ihrer Geburt durch eine Affinität zu anderen Personen deren ungelöst-unerlösten Persönlichkeitsmuster mit sich. Falls das so oder ähnlich zutrifft, dann sind die jeweiligen Personen alle sozusagen Mitglieder voneinander. Die innere psychologische Vielfalt hätte in sich auch eine gemeinschaftliche Vielfalt.

Was ich die Entelechie genannt habe, die selektive und gerichtete „Verwirklichungstendenz“ nach Carl Rogers – man könnte es als das Prinzip der menschlichen Person betrachten, das die Mannigfaltigkeit der Personen, Subpersonen und Sub-Sub-Personen dirigiert und integriert – diese Entelechie erscheint jetzt selbst als Leiter oder Sprecher der Person – in verschiedener Form: mal tritt sie für Individuation ein, mal für Teilhabe, hier befürwortet sie Erdung, da Umbau, einmal wählt sie das Ausleben, ein andermal das Lernen.

Kurz gesagt, eine menschliche Person in einer ein-vielen Wirklichkeit zu sein ist eine dramenhafte Mannigfaltigkeit innerhalb einer bestimmten, eigenen Präsenz. Und das Paradoxe ist, dass wir die Einzigartigkeit dieser Präsenz nicht etwa finden, indem wir versuchen, die Vielfalt einzuschränken, sondern nur indem wir ihre facettenreichen Darstellungen feiern.

Gibt es da jemanden?

Einige westliche Schriftsteller, die sich begeistern für die Überwindung der Subjekt-Objekt-Spaltung in einem höheren nondualen Bewusstsein der Wirklichkeit, haben es so dargestellt, als ob man durch die Auflösung der Perspektive eines vom Objekt getrennten Subjekts zu einem Ende einer eigenen und untrennbaren Psyche käme. Diese Sichtweise ist eindeutig vorwiegend östlich, und in ihrer extremen Ausprägung buddhistisch, wie ich im Kapitel 2, Seite 38f. [von Herons Buch „Feeling and Personhood“] diskutiert habe – wenn wir auch, wie wir später sehen werden, im tibetanischen Buddhismus Ansätze zu einer recht anderen Sichtweise kennen lernen werden.

Eine der westlichen Versionen besagt, dass das nonduale Bewusstsein die Person, die sie erlebt, das heißt den Erfahrenden, als eigene, besondere Person beendet. Das Universum, so Ken Wilber, bleibt erhalten als eine Vielfalt in Einheit, als ein nahtloses Ganzes von eigenen und einander durchdringenden Einzelwesen und Einzeldingen; es ist nur eben nicht mehr gegenständlich-objektiv, weil das Subjekt im absoluten Geist verschwunden ist, der eins ist mit dem Universum, das es erkennt.

In dieser Darstellung der Dinge ist eine Voraussetzung versteckt, eine metaphysische Starrheit: nur dem Universum erlaubt sie Vielfalt-in-Einheit und gegenseitige Durchdringung. Das ist aber eine willkürliche Einschränkung, es nimmt es mit der Tatsache des Erlebens nicht genau genug. Eine bedachtere Darstellung wäre, dass nonduales Erleben, wenn also die Trennung von Subjekt und Objekt verschwindet, sich offenbart als vereinigtes Feld, in dem sich Person und Welt gegenseitig durchdringen, eigenständig voneinander und untrennbar. Das Ende des trennbaren Erlebenden ist einfach der Anfang des Erlebenden-innerhalb-des-Geistes, der eigentlich die ganze Zeit schon da war, und der von ganz anderer Art ist. Die Trennung des Sehenden vom Gesehenen, und die Trennung beider von dem Einen, war eine Illusion des Egos. Sie wird nun ersetzt durch die tiefere und subtilere Einsicht: die Vielen im Einen sind eben gerade die Tatsache, dass sich innerhalb eines vereinigten Feldes der Wechselbeziehung Seher und Gesehenes unterscheiden.

Ein Schlüsselargument derer, die glauben, dass es in Wirklichkeit so etwas wie einen Erlebenden nicht gibt, ist das so genannte Argument der transzendentalen Subjektivität. Es geht folgendermaßen: Immer wenn du nach deinem Selbst suchst, findest du es nicht, weil das Subjekt für sich selbst kein Objekt sein kann, gerade so, wie das Auge sich selbst nicht sehen kann. Du kannst zwar sagen, dass du dies und jenes als dein Selbst siehst, aber sobald du es siehst, ist es schon ein Objekt für ein neues, logischerweise selbst nicht sichtbares Selbst geworden. Anders ausgedrückt gibt es eine transzendentale Subjektivität, die immer ungesehen bleibt, egal was du als dein Selbst ansiehst. Das Wahrgenommene kann nicht wahrnehmen, der Wahrnehmende kann nicht wahrgenommen werden.

Das Argument kommt zu folgendem Schluss: Du kannst dein Selbst nicht sehen, weil das, wonach du suchst, Brahman ist, der Geist selbst. Der Sucher ist das Gesuchte. Das zu wissen ist Bewusstsein, das die Suche zum Ende bringt.

Nun wird diese Sicht der Dinge so dargestellt, als ob das Bewusstsein davon, dass Gott transzendentale Subjektivität ist, die endgültige Lösung ist: die Wirklichkeit ist ein für alle Mal geklärt, der Erlebende verschwindet im Erleben. Die Kluft zwischen dem Erlebenden und Gott wird letztgültig geschlossen, einfach weil es keinen Erlebenden mehr gibt, so dass es auch keine Kluft gibt. Die Reise ist vorbei, es gibt keinen anderen Ort mehr, an den man gehen könnte, keinen weiteren Schritt mehr zu tun, weil keiner da ist, um die Fahrkarte zu kaufen.

Das schließt die Kluft auf allzu simple Art und Weise und ohne Widersprüchlichkeiten. Transzendentale Subjektivität ist ein unendlicher Regress: das Subjekt geht über jede mögliche Art, es zu beschreiben, hinaus. Aber die Unendlichkeit des Regresses verschwindet nicht schon, nur weil ich ihren göttlichen Ursprung erkenne. Wenn ich mir des Brahman bewusst werde als der transzendentalen Subjektivität, dann bedeutet das ja nicht, dass meine Subjektivität verschwindet, sondern nur dass ich mir bewusst werde, woher sie kommt. Das schließt auf eine Art die Kluft, aber anders betrachtet auch wieder nicht. Es erschließt uns noch eine weitere Variante des paradoxen Ein-Vielen: Ich weiß, dass ich eins bin mit Brahman, und zugleich weiß ich, dass ich unendlich anders bin als er. Daher kommen das Hervorsprudeln von Ehrfurcht und die Verherrlichung des Unnennbaren, und ein Strom der Verehrung.

Das Ende der Suche beendet nicht das Streben nach dem Einen und die seelische Einstimmung darauf. Es räumt nicht auf mit dem Erlebenden als eigener Person, sondern nur mit dem Erlebenden als unverbundener Person. Die trennende Ausdifferenzierung des Ego, die eine Illusion ist, darf nicht verwechselt werden mit der vereinenden Ausdifferenzierung der verwandelten Person, durch die sich das Göttliche manifestiert. Wenn also das Ende der Suche den Erlebenden als eigene Person beenden würde, dann wäre Geist nur das Eine und nicht die Vielen. Wenn Geist auch viele ist, dann wird seine Einheit auch die vielen voneinander verschiedenen Erlebenden miteinschließen.

Bin ich jemand Eigenes innerhalb des Bewusstseins des Geistes oder nicht? Bin ich es nicht, wie wurde ich mir dann dessen bewusst, ja wie soll ich dann von diesem Bewusstwerden berichten können? Geist als absolute Subjektivität zu erkennen, als das, worin die normale Subjektivität gegründet ist, bedeutet nicht das Ende des Wegs, sondern nur den Anfang einer absoluten Umwandlung der Subjektivität. Ein Ende bedeutet das nur für ihre trennenden, dualistischen Illusionen, und sie hört auf, in dem, was sie jetzt kennt, nach einem Fundament zu suchen. Es ist nicht so, dass der Tautropfen ins leuchtende Meer fällt und für immer darin verschwindet. Vielmehr erfährt er dort eine völlige sozusagen alchimistische Verwandlung. Er durchdringt den Ozean ohne jeglichen Verlust seiner so besonderen Eigenart.

Einheit der zwei Pole

Es ist wichtig, sich nicht irreführen zu lassen durch die Begeisterung der alten Texte für die Einheit. Da gibt es eine Einseitigkeit des einen Pols, welche meiner Meinung nach der Subtilität der Erfahrungen, von denen darin berichtet wird, wirklich nicht gerecht wird. Sobald die alten Mystiker in den Bereich der Sprache und Kultur hineingingen, um von ihrer Erleuchtung zu schreiben (wenn es denn immer eine war), dann neigten sie dazu, in diese Art monopolarer Einseitigkeit zu verfallen. Die Zeit für dipolare Beschreibungen der Erleuchtung liegt noch vor uns, diese setzen eine neue Stufe der Genauigkeit bei mystischen Erfahrungsberichten voraus.
Wir müssen eine eigentlich recht offensichtliche Unterscheidung treffen: die zwischen problematischen und unproblematischen Dualitäten oder, wenn Sie so wollen, zwischen trennenden, teilenden Dualitäten und einenden, ergänzenden Polaritäten. Ein Paar, das in einem Zustand entfremdeter Feindseligkeit herumstreitet, ist ein Beispiel für erstere. Liebende in vereinender Umarmung, die tief und ekstatisch zusammen sind, sind ein Beispiel für letztere. Die dualistische Subjekt-Objekt-Spaltung von normaler Erfahrung, die mit Konzepten überladen ist, ist ein Beispiel für erstere. Die erlebte Einheit von Person und Welt, die in der ein-vielen Wirklichkeit verwandelt wird, ist ein Beispiel der letzteren.

Wenn man also sagt, dass etwas dualistisch ist, muss das nicht automatisch ein weltanschaulich schlechter Dualismus sein. Wir müssen immer erst feststellen, ob ein trennender oder ein nichttrennender Dualismus gemeint ist. Die ein-viele Wirklichkeit ist ein solcher nicht-trennender Dualismus, eine dipolare Einheit. Es gibt das Eine und es gibt die Vielen, darin liegt die Dualität, die Dipolarität. Sie sind in einem Zustand der gegenseitigen Durchdringung, das Eine ist also in den Vielen, die Vielen sind in dem Einen, all die Vielen sind in jedem der Vielen und jedes der Vielen ist in all den Vielen – das ist die Nicht-Getrenntheit, die Einheit. Und all das ist die Wirklichkeit, darüber hinaus gibt es nichts Anderes.

Schädlicher Einfluss aus dem Osten

Aus Asien kam ein weltverneinendes Konzept vom religiösen Leben erstmals nach Europa, wie Radhakrishnan in seinem „Eastern Religions and Western Thought“ überzeugend darlegt. Natürlich ist jede denkbare Schule religiösen Denkens im Osten entstanden. Aber die bekanntesten darunter betrachten die Mannigfaltigkeit der Welt, wie wir sie erleben, als eine Illusion, die auf Nichtwissen, auf dem Bedürfnis nach Ungleichbehandlung oder auf Ignoranz beruht; das Loskommen und die Erlösung davon ist das einzige Ziel, denn das Wirkliche ist das undifferenzierte Eine. Varianten dieser Lehre finden sich bei Samkhya, der Vedanta und dem Buddhismus. Wir haben es hier zu tun mit einer allgemeinen metaphysischen Negativität und einer monopolaren Einseitigkeit: mit einer Flucht von den Vielen zum Einen, von Gottes Werken zu Gott.

„Wir verdanken dem Osten ein Konzept der Weltverleugnung, das in seiner perversen Form die kreativen Kräfte des Geistes in sehr bedenklicher Weise untergräbt“ (Hyde, 1949). Guénon zeigte in einer klassischen Studie, dass die Prinzipien der Vedanta, wenn sie streng angewendet werden, bedeuten, dass der Geist nicht fähig ist, sich in der Welt der Menschen auf irgendeine überzeugende Weise auszudrücken und zu manifestieren. Die östlichen Weisen identifizierten sich mit dem Einen, um sich nicht auseinandersetzen zu müssen mit der Kreativität des menschlichen Geistes als einem von Vielen, in der Welt der Vielen.

Sie wollten sich selbst zu der Überzeugung bringen, dass sie in der Einheit verschwinden und die Vielheit abtun konnten. Sie wollten aus trügerischen, dualistischen egogebundenen Bewusstseinszuständen in eine völlige Identifikation mit universellen Bewusstseinszuständen springen, und missachteten dabei jeden genaueren Blick auf das Wesen des Selbst. Dadurch vermieden sie zwanghaft den Begriff der menschlichen Person als einer schöpferischen spirituellen Wirklichkeit, und ich glaube nicht, das wir jemals der Vielheit in der ein-vielen Wirklichkeit gerecht werden können ohne einen Begriff der Person, die sich von Ego-Illusionen befreien kann, die sich sowohl in einem höheren Bewusstsein verwandeln, als auch sich in der Welt lebendig ausdrücken kann.
Also müssen wir uns fragen, ob die alten Mystiker wirklich immer universell wurden. Gingen sie notwendigerweise in den einen Geist ein? Oder ist das manchmal eine unbemerkt bleibende Wunsch-Projektion unsererseits? In Kapitel 10 [von „Feeling And Personhood“] spreche ich das Thema an, dass die Weisen des Altertums Menschen waren, die an zwei Defiziten litten: Sie hatten überhaupt kein Konzept, um mit Verdrängung umzugehen; und sie lebten in Kulturen, die nur eine minimale, unentwickelte Beziehung zur erlebten Welt hatten. In Kapitel 3 habe ich Gründe angeführt für die Annahme, dass ihre stark verdrängte seelische Not durch ihre Meditationspraktiken relativ unberührt geblieben sein dürfte; und dass es weiter zwanghaft-triebhafte Energien gegeben haben wird, was ihre ganze spirituelle Bestrebung auf subtile Weise verzerrt hat.

Haben sich deshalb manche von ihnen in ungewöhnliche geistige Zustände begeben, indem sie in lange Zeit in Höhlen sitzend meditierten? War das ein Fall von zwanghaftem Transzendentalismus, der zu einer permanent eine Oktave höher gestimmten inneren Stimme führte, quasi wie nach einer Kastration? Es gibt eine pathologische Gottes-Manie im geistigen Leben, die von den Verehrern dieser Heiligen sehr selten angesprochen wird.

Lawrence Hyde ist einer der wenigen spirituell kompetenten Schriftsteller, die das Thema offen und fair angesprochen haben. In „The Nameless Faith“ schrieb er: „Es gibt kaum Zweifel, dass in vielen Fällen die Entrücktheit von modernen östlichen Yogis nur psychologischer Art ist, entgegen ihrem eigenen Glauben und dem ihrer Schüler, wonach sie den sublimen Zustand des Samadhi erreicht haben. Tatsächlich sieht es fast so aus, als ob diese unangemessene Weise, ins Subjektive zu entfliehen, die orientalische Entsprechung unserer westlichen exzessiven Beschäftigung mit dem Bereich der Objektivität ist.“ (Hyde, 1949)

Asraya-paravrtti

Die Geschichte aus dem Osten hat allerdings auch eine andere Seite. Tief in den Traditionen des Tibetischen Buddhismus gibt es alle Elemente für eine Lehre, die stark für die sich-selbst-verwandelnde Person eintritt. Der mehrdeutige Sanskrit-Ausdruck Asraya-paravrtti bedeutet Veränderung des Fundaments. Govinda beschreibt das als „eine völlige Umwandlung unserer Persönlichkeit“, die man durch den spirituellen Weg erreicht.

Für Govinda bedeutet diese Umwandlung nicht platte Verurteilung normaler Erfahrung, sondern den Bau einer Brücke von ihr zu einer zeitlosen Bewusstheit. Das ist „ein Weg, der über die Welt hinausführt nicht durch Verachtung oder Verneinung, sondern durch Reinigung und Sublimierung der Bedingungen und Merkmale unseres jetzigen Daseins“. Dabei werden die Grund-Metalle des Alltagsbewusstseins umgewandelt in den „unvergänglichen Edelstein des unerschütterlichen Geistes“. Also werden normale Zustände des Daseins umgewandelt in Zustände des Boddhicitta, des Erleuchtungs-Bewusstseins. Der ego-gebundene Geist wird kosmisches Bewusstsein; das Bewusstsein des individuellen Körpers wird Bewusstsein des universellen Körpers; egoistisches Fühlen wird Fühlen für andere, Mitgefühl, und ein Gefühl der Identität mit allem; Sinneswahrnehmung und unterscheidendes Denken werden innere Schau und spirituelle Urteilskraft; egogebundenes, karmaerzeugende Wünschen verändert sich in das karmafreie Handeln des Heiligen.

Das ist ein Weg, der nach und nach begangen wird und Zeit im normalen Sinn braucht. Er gipfelt in der Verwirklichung des Dharmakaya, des universellen Prinzips jedes Bewusstseins. Das, so sagt Govinda, „ist eine lebendige Kraft, die sich im Einzelnen manifestiert und die Form der 'Persönlichkeit' annimmt. Aber sie geht über individuelles Bewusstsein hinaus, denn ihr Ursprung ist im universellen Bereich des Geistes, der Sphäre des Dharma. Sie nimmt den Charakter einer 'Persönlichkeit' an, indem sie in einem menschlichen Geist [mind] wirklich wird. Wenn sie nur eine abstrakte Idee wäre, dann würde sie keinen Einfluss auf das Leben haben, und wenn sie eine unbewusste Lebenskraft wäre, dann hätte sie keinen formenden Einfluss auf den menschlichen Geist.“ (Govinda, 1960) Govindas Vorstellung von dieser „Persönlichkeit“ ist ziemlich minimalistisch: er denkt sie sich als eine „momentane Form der Erscheinung wie eine vorübergehend aufgesetzte Maske“.

Suzuki vertritt den vielleicht robusteren Standpunkt, dass aus dem Konzept des Dharmakaya der Begriff der Persönlichkeit folgt: „Die höchste Wirklichkeit ist keine bloße Abstraktion, sie ist sehr lebendig mit Sinn und Bewusstsein und Intelligenz und vor allem mit einer Liebe, die von menschlichen Schwächen und Verirrungen gereinigt ist“ (Suzuki, 1947). Er sagt, dass sogar die Dhyani-Buddhas, transzendente Wesenheiten, die man in meditativer Schau trifft, alle Merkmale einer Persönlichkeit haben. Sie personifizieren nicht nur abstrakte Begriffe, sondern die Umwandlung einer universellen Wirklichkeit in die Seinsform menschlicher Erfahrung.

Hinter all dem steht die traditionelle Lehre, dass jeder Buddha sich auf drei Ebenen der Wirklichkeit manifestiert – der universellen, der ideellen und der individuellen – und drei entsprechende Körper oder Prinzipien hat: das Dharmakaya, in dem alle Erleuchteten derselbe sind; das Sambhogakaya, welches das spirituelle oder ideelle Wesen eines Buddhas ausmacht; und das Nirmanakaya, die menschliche Verkörperung oder Individualität eines Erleuchteten.

In dieser Lehre ist die Vorstellung von einem Erleuchteten als einer eigenen kosmischen Wesenheit angelegt. Wenn man damit an die Darstellung des Asraya-paravrtti anknüpft, dann kommt man zu einer sehr frühen Urform des mystischen Wegs, bei der das Potenzial dafür, eine eigene Person innerhalb des kosmischen Bewusstseins zu sein, seinen „Kokon“ verlässt: die Täuschung von einem getrennten Ego. Und in diese Richtung, so glaube ich, haben sich sowohl Govinda als auch Suzuki bei ihrer Deutung der alten Anschauungen bewegt.

Doch wir brauchen mehr. Wir brauchen eine positive Lehre der charismatischen Person, die eingestimmt ist auf das Eine, eine aktive, schöpferische Wesenheit in den so verschiedenen Lebensbereichen der Vielen.

Übungen

1 Die innere Unendlichkeit

Meditieren sie zwanzig Minuten lang gemeinsam. Entspannen Sie sich und werden Sie ganz präsent. Schließen Sie Ihre Augen und werden Sie zu Ihrem eigenen Herzen, bewegen Sie sich gleichzeitig von seinem Rand aus hin zu der Unendlichkeit in seinem Mittelpunkt. Wenn Sie sich von überall her dem Mittelpunkt nähern, fühlen Sie den Raum immer weiter und weiter werden, so dass Sie selbst sich ausdehnen in den hochintimen, ekstatischen Raum der immanenten Unendlichkeit hinein, der an einem bestimmten Punkt der inneren Reise – wie ein Juwel – mit der Energie des Glücks zur Wirklichkeit erglüht. Fühlen Sie das Mysterium Ihrer Einheit mit dem Juwel. Tauschen Sie nach der Meditation ihre Erlebnisse miteinander aus.

2 Sieben Stühle

Nehmen Sie sich jeder dreißig Minuten, um Ihre multiple Persönlichkeit zu erforschen; benutzen Sie dabei sieben Stühle. Ein Stuhl, aufgestellt im Brennpunkt der anderen, steht für Ihre Entelechie, Ihr formgebendes Potenzial als menschliche Person; die anderen sechs für Ihre spontane Person, Ihre triebhaft-zwanghafte Person, Ihre angepasste Person, Ihre kreative Person, Ihre sich-selbst-erfindende Person, und Ihre sich-selbst-verwandelnde Person. Sehen Sie sich Kapitel 3 [von „Feeling and Personhood“] genau an, damit Sie ein Verständnis der sieben Formen der menschlichen Person haben, mit dem Sie arbeiten können. Machen Sie ein Schild an jeden Stuhl, das zeigt, zu welcher Person er gehört. Fangen Sie auf dem Brennpunkt-Stuhl an und bitten Sie Ihre sechs Personen nacheinander mitzuteilen, ob und wie Sie in Ihrem momentanen Leben wirksam sind. Nehmen Sie einen Stuhl nach dem anderen ein, um jede der sechs Personen zu Wort kommen zu lassen. Nachdem alle sechs gesprochen haben, eröffnen Sie einen Dialog zwischen Ihnen; hören Sie, was sie sich zu sagen haben, wobei Sie immer wieder entsprechend den Platz wechseln. Gehen Sie zu dem Brennpunkt-Stuhl, immer wenn Sie merken, dass der Dialog Leitung durch ihr formendes Potenzial braucht. Wenn Sie möchten, dann lassen Sie Ihren Partner bei der Übung die Dinge in Bewegung halten durch ein gelegentliches Stichwort, zu welchem Stuhl Sie gehen und welches Thema Sie aufgreifen sollten. Nachdem jeder Teilnehmer an der Reihe war, geben Sie einander Rückmeldung und diskutieren Sie, was der ganze Prozess gebracht hat.

3 Entzauberung

Erforschen Sie zusammen ein nonduales Erleben, bei dem Subjekt und Objekt etwas je Eigenes, aber untrennbar bleiben. Sie schauen dafür einfach auf Ihre linke, hochgehaltene Hand, mit ausgestreckten Fingern und mit der Handfläche vor und etwas links von Ihrem Gesicht. Beugen und strecken Sie Ihre Finger jetzt und spüren Sie, wie sie nicht von der Bewegung zu trennen sind. Hören Sie jetzt mit der Bewegung auf und fühlen Sie, wie Sie nicht von dem visuellen Bild der Hand zu trennen sind – ein Bild, an dessen Erzeugung Ihr Körper-Geist [body-mind] innig beteiligt ist. Während Sie sich auf Ihre Hand konzentrieren, achten Sie auf die visuellen Bilder hinter der Hand und erfühlen Sie, wie diese von Ihnen nicht zu trennen sind, weil Sie wie bei dem Bild Ihrer Hand innig daran beteiligt sind, sie zu erzeugen. Diskutieren Sie die Erlebnisse. Wurden sie zu dem Geist schlechthin, oder sind Sie in einen geeinigten Person-Welt-Austausch innerhalb dieses Geistes eingetreten?

4 Meditation über transzendentale Subjektivität

Setzen Sie sich zusammen zum Meditieren hin und seien Sie sich Ihrer selbst als „ich“ bewusst, als Subjekt der ersten Person Singular. Stimmen Sie im Geist das Pronomen „ich“ an, um auf Ihren Sinn für das Ich-Sein zu fokussieren. Wenden Sie sich jetzt um im Sitz Ihrer Ich-Seins und richten Sie Ihre Aufmerksamkeit auf seine absolute Herkunft, das universelle Ich Bin. In dem Moment, wo Sie sich in dieses absolute Hervorbringen hineinwenden, bemerken Sie die totale Auflösung des Gefühls eines getrennten Ich-Seins, des egozentrischen Fokus. Bemerken Sie, wie sich genau in diesem Moment der egozentrische Kokon auflöst, wie sehr es Sie erstaunt und heiter stimmt, in der göttlichen Umarmung eine eigene Person zu sein. Teilen Sie Ihre Erlebnisse bei dieser so besonderen Begegnung miteinander.

5 Darbietung der sich selbst verwandelnden Person

Spielen Sie das Stück „Harold in Italien“ von Hector Berlioz und stellen Sie abwechselnd zu dieser Musik dar – in Schauspiel, Tanz und Bewegung – wie Sie aus dem Kokon der Illusion eines getrennten Ego heraus zu einer eigenen Person innerhalb des kosmischen Bewusstsein werden. Nachdem Sie sich abgewechselt haben, teilen Sie einander mit, was Sie als Künstler und Publikum erlebt haben.

 

John Heron wurde 1928 in Ilkley, Yorkshire, England geboren. Schon als Jugendlicher und junger Mann nahm er verschiedene westliche und östliche spirituelle Einflüsse auf und entwickelte nach und nach seine eigene emanzipatorische, psychologisch zeitgemäße und politisch-sozial bewusste Spiritualität und Weltanschauung. Er studierte Psychologie und Philosophie, und gründete 1970 das Human Potential Research Project an der Universität Surrey, das erste Zentrum für humanistische und transpersonale Psychologie in Europa. Außerdem hat er viele Jahre lang an der Universität London gelehrt. Als Berater und group facilitator hat er für Unternehmen und die BBC gearbeitet und Workshops in vielen Ländern angeleitet. 1990 machte er sich als facilitator selbstständig mit seinem International Centre for Cooperative Inquiry in einem Landhaus in der Toskana, das er bis 2000 leitete. Seit 2000 lebt er in Neuseeland und ist dort als Ko-Direktor des South Pacific Centre for Human Inquiry tätig. Hier nur drei seiner vielen Bücher, die philosophisch und spirituell wichtig sind: 1992 publizierte er „Feeling and Personhood“, 1998 „Sacred Science“, und 2006 „Participatory Spirituality“.

  

Oliver Griebel (Hrsg.)
Wir Vielen in dieser einen Welt: Unsere Weltanschauung weiterentwickeln für den nachhaltigen Umbau unserer Zivilisation. Ein philosophisch-spirituelles Lesebuch
mit Beiträgen von John Heron, Philip Clayton, Steve McIntosh, Tilmann Haberer, Jorge N. Ferrer, Oliver Griebel, Bruce Alderman, Thomas Steininger & Eizabeth Debold
Taschenbuch: 340 Seiten
Verlag: Phänomen-Verlag (18. November 2019)
ISBN-13: 978-8494985676  

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